"יהדות רדיקלית" - קטעים נבחרים מתוך ספרו של ארט גרין | פנים

"יהדות רדיקלית" - קטעים נבחרים מתוך ספרו של ארט גרין

תאריך: 
ב, דצמבר 12, 2016 עד ג, דצמבר 12, 2017
ארגון: 
פנים איגוד ארגוני יהדות ישראלית
קטעים נבחרים מתוך ספרו של ארט גרין
יהדות רדיקאלית

מתוך ההקדמה לספר (מסה אמונית לקהל שטרם הוגדר)

 

מיהו כותב שורות אלה? מחבר הספר הזה הוא מחפש־דרך יהודי. מזה כחמישים שנה ויותר אני הוגה בשאלות בתחום האמונה היהודית – כקורא, כתלמיד וכסופר, וגם כמורה, בעיקר של יהודים, בכללם רבנים ותלמידים לרבנות. עם זאת, אני רואה את עצמי בראש וראשונה כמחפש – הווה אומר, אדם שחי בחיפוש אחר אלוהים שנוכח בכל ועם זאת חמקמק אינסופית, זה שעליו נאמר: "בַּקְּשׁוּ פָנָיו תָּמִיד" (תהלים ק"ה,ד'). זהו חיפוש שאין לו סוף...

את רוב חיי ביליתי על קו התפר שבין מחקר אקדמי היסטורי על יהדות העבר לבין יצירתיות דתית. כחוקר ההיסטוריה של המחשבה היהודית הטרום־מודרנית... אבל מה שמעסיק אותי יותר הוא איך תראה האמונה היהודית בעתיד הלא־ברור ומה יש לנו, כתרבות עתיקה, לומר לאנושות בשעה הזו. יש לדברים דחיפות מיוחדת בעידננו. האמת המהותית ביותר שמגיעה מתורת החסידות, בדבר האחדות והקדושה של החיים כולם או אפילו של הקיום בכלל, היא מסר שעל העולם כולו לשמוע ולא רק מפינו. היות שהגעתי לנקודה בחיי שבה קל להבחין בכך ש"היום קצר", הגיע זמני למסור את כל שלמדתי במסע הזה ולהעביר אותו לדור הבא.

אבל "היום קצר" מתייחס לא רק לחיי שלי. אני מאמין שאנחנו ניצבים במרכזו של שינוי עצום בתולדות האנושות ובתולדות כדור הארץ. אם לא ננקוט בצעדים דרסטיים כדי לשנות את אורח חיינו, את הרגלי הצריכה שלנו ואת ההבנות הבסיסיות ביותר בדבר יחסנו עם העולם שבו אנו חיים, רבים הסיכויים שנהרוס את ביתנו ונהפוך אותו לשממה. עתידנו, כמו גם עתידו של כדור הארץ, נתון בידינו. אני מאמין שלמורשת היהודית־חסידית, אם תעובד באופן אוניברסאלי, יש הרבה מה להציע ברגע החשוב הזה. המסר שלה – שלחיים האלה יש ייעוד קדוש, שניתן למצוא את הקדושה הזו בפעולות רגילות של חיי היומיום, ושניתן להעלות כל מעשה וכל רגע ולחברם עם שורשם באחד האלוהי – הוא מסר שעידננו זקוק לשמוע בדחיפות. עלינו לשמוע אותו מהדהד בכל השפות ובכל גווני ההעשרה של כל המסורות, כולל מסורתנו שלנו.

 

מתוך פרק א׳ (הוי"ה: הכוח המהוה)

 

בראשית

 

אפתח בטענה אמוּנית: כאדם מאמין, אני רואה באבולוציה הביולוגית דרמה אלוהית שבה טמון קודש הקודשים של כל שיח דתי. זהו סיפור – אולי אפילו הסיפור, בהא הידיעה – שבו האלוהות ממתינה להתגלוֹת במלוא הודה והדרה. כל הסיפורים, הזיכרונות והדימויים שבני הדתות השונות, ובכלל זה אנחנו היהודים, מרבים כל כך לעסוק בהם מתגמדים לעומתו. זהו סיפורו של היקום שלנו, שמתחיל לפני מיליארדים של שנים. מסופר בו כל שהתרחש מאז המפץ הגדול: תולדותיה של כל אבן, מוצאו של כל חלקיק של חומר. המקור המסתורי של החיים עצמם חבוי בין דפיו, כמו גם החתירה הבלתי־פוסקת לצורות חיים חדשות, מגוונות ומורכבות יותר. זהו סיפורו של הקיום כולו.

 

אנחנו היהודים, כמו גם הנוצרים, המוסלמים ובני שאר הדתות, עוסקים יתר על המידה באישור אמתותם של סיפורי הקודש שלנו או בהטלת ספקות בהם. האם משה באמת קיבל תורה מאת האלוהים על הר סיני? האם ישו באמת קם מקברו? האם מוחמד באמת היה שליחו הנבחר של האלוהים? אנחנו מלטשים את טיעוננו ומחדדים את וויכוחינו עד אינסוף, כשכל קבוצה בטוחה שהסיפור שלה עומד במרכז ההיסטוריה של כל העולם כולו. בעולם המודרני, הקורא תגר על כל הסיפורים האלה, אנחנו מפתחים אמצעים מתוחכמים, מעבר למשמעות המילולית, ולו בלבד שנוכל להמשיך ולהצהיר על אמונתנו בהם. אבל יש סיפור גדול לאין ערוך מכל אלה ואשר לכולנו יש בו חלק. זה הסיפור שבו מוסבר איך אנחנו, בני האדם, הגענו לכאן ולאן פנינו מועדות. מזה מאה וחמישים שנה, אנשים משכילים במזרח ובמערב מתייחסים אל תורת האבולוציה כאל הסיפור הזה. אבל אנחנו, בעלי האמונה, מספרי הסיפורים הגדולים של מסורותינו השונות, שמרנו על ריחוק זהיר מהסיפור הזה והיססנו להפוך אותו לשלנו. הגיע הזמן לאמץ את סיפור האבולוציה ולחשוף את היבטיו הקדושים, לגלות בו את ניצוצות האלוהות. ..

 

האלוהים הנמצא בבסיס כל ההוויה, המתגלה בתהליך האבולוציוני ושוכן בכל (ולא "שולט בכל" או "מפקח על הכל"), הוא האחד שעליו אנחנו מספרים את הסיפור הגדול והקדוש, את סיפור ההוויה.

 

כך שכשאני מתעקש על מרכזיותו של סיפור הבריאה, אני עושה זאת מתוך עמדה של אדם שאינו מאמין באל תאיסטי במובן שאנחנו מבינים זאת בדרך כלל בתרבות המערב. אינני מאמין בישות תבונתית שקיימת למעלה מן היקום או בנפרד ממנו ושמכוונת אותו כרצונה....

 

העמדה האמונית שלי היא זו של מיסטיקן פנאנתיאיסטי, שמאמין כי אלוהים פרוּשׂ על פני הקיום כולו; שיהו"ה מצוי מאחורי הכול ובבסיס הכול, ובכך הוא מאחד את כל ה"יש".

 

עם זאת (ובכך פנאנתיאיזם נבדל מפנתיאיזם), השלמות המסתורית הזו גדולה לאין ערוך מאשר הרכב כל פרטיה; אי אפשר לדעתה במלואה או לצמצמה להוויות שמרכיבות אותה.[1] בהֶקְשֵׁר של אמונה כזו, ה"מֵעֵבֶר" הטרנסצנדנטי אינו מתייחס עבורי לאלוהים "הרחק שם", היכן שהוא מעבר ליקום, כי אינני יודע אם "הרחק שם" כזה קיים. נהפוך הוא: ה"מֵעֵבֶר" הטרנסצנדנטי פירושו שאלוהים – או יהו"ה, הכוח המהווה – מצוי כאן ועכשיו בתוך כל רגע ורגע במידה מעמיקה עד כדי כך שאין ביכולתנו לתפוש את הנוכחות הזו.

 

הטרנסצנדנטי הוא הנסתר השוכן בתוך הנגלה. אין כאן שניוּת סופית של "אלוהים ועולם" או שלישיוּת של "אלוהים, עולם ואני”, אלא רק הוויה אחת שלה פנים רבות. אלה שמבקשים להיות מודעים למסתורין הזה מגלים שהוא אכן "אין־סוף". אין סוף לעומקו, שהוא מעבר לכל דמיון, ועם זאת אין כל סייג או גבול המפריד בין האחד הזה, הבלתי נתפש, לבין כל פרט או יחיד. ההוויה האחת האינסופית זורמת בכל רגע ורגע לתוך לכל ההוויות הסופיות ומקיימת אותן. "וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים" (דברים ד':ל"ט) – כי האלוהים שבתוכך הוא ה"מֵעֵבֶר" הטרנסצנדנטי.[2] והפסוק מסתיים במילים: "אֵין עוֹד". זולת זה אין כלום.

 

במונח "פנאנתיאיזם מיסטי" אני מתכוון לכך שהאחדות המצויה בבסיס הבריאה נגישה לחוויה אנושית ומגלה את פניה לבני־האדם – ליתר דיוק, היא מגלה את עצמה בכל מקום, תמיד – בכל פעם שהרבדים העמוקים ביותר של התודעה האנושית נפתחים אליה. נגישות להוויה הזו דורשת הסרת מסכים, הסבת תשומת ליבנו לרבדים הפנימיים של התודעה האנושית, שהם המחוזות שבהם בוחרים המיסטיקנים, כמו גם הדגולים שבמשוררים, להטות אוהל.

 

מתוך פרק ב׳ (האבולוציה של "אלוהים": מורשת קדומה, חשיבה חדשה)

 

הגיע הזמן שהפאנאנתיאיזם היהודי יצא מהארון. האמונה הזו, שרואה את "ייחוד השם", האחדות האלוהית, כמביאה עמה אמונה באחדות כל ההוויה, קיימת זה מכבר בחוגים יהודיים, למרות שהיא מוסווית בשפה האישית העתיקה של המקרא. אמונה כזו מצויה בספר הזוהר, שבו הרעיון מופיע במרומז בתיאורים של זרימה בלתי פוסקת של השפע האלוהי ממקור ההוויה הבלתי נדלה הקרוי אין סוף. תהליך אצילות הכוח המהווה מן ה"אין" האלוהי הסתום אל עֵבר העולמות וה"דרגות" המרובות לתוך העולם הזה נמשך בכל עת ובכל רגע. פירושו של דבר, האחד עומד גם היום, כמו מאז ומתמיד, מאחורי עולם הריבוי והפירוד. העולם מתחדש תמיד מזרימת הכוח האינסופי המצוי בתוך האחד.

 

הבנה כזו של הדת, הרואה וחווה את האלוהות גם בתוך היקום וגם מֵעבר לו, מאפיינת את מחשבתם של מקובלים רבים בכל הדורות. אבל בטקסטים הראשונים של החסידות  אנחנו מוצאים פאנאנתיאיזם מפותח במלואו. הוא מקבל ביטוי מפורש בכמה מספרי היסוד, למרות שגם שם הוא מסתתר עדיין בשפה האישית, כדי להגן על הפנים השמרניות שהחסידות ניסתה לשמֵּר בקהל הרחב...  

 

רק מעטים מבין סופרי החסידות בדורות הבאים – ובכללם בעל ה"שפת אמת", ר' יהודה לב אלתר, וראשי שושלת איזביצא – המשיכו את הקו המחשבתי, הכולל אלמנטים רדיקאליים שטמונים במיסטיקה החסידית. הלל צייטלין (1874 – 1942), הוגה הדעות הניאו־חסידי שכתביו השפיעו עלי  מאד, ניסה להחיות אותן.  בן זמנו, הרב אברהם יצחק קוק (1865 – 1935), היה קרוב אליו מבחינה זו. הוא התעמק בסימבוליקה של הקבלה כדי לעצב אמונה מיסטית יהודית מחודשת ויצירתית. הקולות התיאולוגיים היהודיים בעת האחרונה, שהיו עסוקים כל כולם בנושאים דחופים שונים (שואה ותקומה, ישראל והתפוצות, הלכה וסמכות), לא הביעו עניין רב בשאלה המהותית הזו של חשיבה מחדש על תפישת האלוהות ועל היחסים בין אלוהים לעולם.[3]

 

היום, לאור הדיאלוג המתרחב בין מחשבה דתית "מזרחית" ל"מערבית", יש דגש חדש על החיפוש אחר אלטרנטיבות לתיאיזם אישי. אני רואה זאת כרגע חדש בקריאה הבלתי־פוסקת של האחד שמגיעה אלינו מבפנים כדי לקדם את הבנתנו וכך לשתף אותנו בתהליך של התגלות מתפתחת של האלוהוּת ברוח האדם ובשכלו. אנחנו עדים עכשיו לדיון מחודש במצבי תודעה שהובנו היטב על ידי מיסטיקנים יהודים בימים עברו, אם כי הם נידונו בשפה קבלית קשה להבנה. עכשיו הם מוצגים בפנינו במונחים הלקוחים מן ההינדואיזם או מן הבודהיזם, שגם הם לבושים לא מוכרים. עלינו לבנות גשרים שיאפשרו למחפשים בני זמננו להתגבר על קשיי השפה (וגם ה"תרגום" משפה אחת לשנייה), באופן שהחסידות, בתחילת דרכה, הפכה את הקבלה לנגישה יותר על־ידי פישוט. היהדות שתצמח מתהליך שכזה תצהיר בריש גלי על קדושת החיים כולם, על ראיית פני האלוהים הן בייחודיות של כל בריה ובריה והן באחדות המסתורית המצויה בבסיס הכול.  

 

מתוך פרק ג׳ (תורה וגלגוליה: מקומה של התורה בחיפוש העכשווי אחר דרכים רוחניות)

 

  גן עדן של שתיקה

 

אבל במסגרת של הבנת האלוהות שאני מציע כאן, מה זאת אומרת להתייחס לתורה כאל "דיבורו של אלוהים" או להשתמש במילה "התגלות"? אני מאתגר את עצמי שוב, כפי שאני עושה לעתים קרובות, ושואל אם השפה המיסטית שאני משתמש בה אינה בסך הכול מעין מַעֲטֶה שנועד להסתיר את חוסר האמונה שלי בדברים כפשוטם. אלוהים אצלי הוא יהו"ה, כללות כל היֵש באחדות מופלאה, "סיבת הסיבות" המניעה את התהליך האבולוציוני. אל כזה הוא אלוהי הדממה, לא אל דברן ובוודאי שהוא אינו האל כפי שהוא מופיע בספר התורה המצוי בידינו...  

 

ועם זאת, כבר זיהיתי את אלוהים כמדבר. כשאמרתי שהכוח היוצר בתוך ההוויה קורא "אַיֶּכָּה" לכל בן ובת אנוש, קריאה שאינה במילים ושמגיעה ממקום יותר עמוק מאשר השפה, כבר התחלתי לבנות גשר שיחבר בין הדממה לבין התורה. הבה נחזור לסיפור ה"בריאה", הן הישן והן החדש. בסיפור הישן, האלוהים קורא לאדם הראשון: "אַיֶּכָּה". במעבר בין סיפור ה"בריאה" הישן לחדש, בחרתי להבין זאת כקריאה אלוהית ממעמקי נפשנו, קריאת הרוח שמפיחה חיים במסע האבולוציוני העצום כולו וקוראת לבני המין האנושי להשתתף עמה במסע הזה, כל אחד בדרכו הייחודית. יכולתנו לשמוע את הקריאה הזו ולהגיב לה – שהשתכללה מאוד הודות לאבולוציה של המוח האנושי ושכוללת גם את פעמי המצפון – היא שמאפשרת לנו להעז ולטעון שאנחנו "בצלם אלוהים" באופן שונה מאשר שאר הבריאה. "כח הפועל בנפעל", אומרים מורי החסידות. הבריאה כולה מכילה את חותם הבורא.[4]

 

כפאנאנתיאיסט הייתי מרחיק לכת אף יותר. כל הבריות הן חלק מהאחד שאינו ניתן לחלוקה, כל אחת מהן היא ביטוי ייחודי של הוויה, של כוח הקיום. אבל עלינו לשמור גם על הייחודיות שלנו. כבני ובנות אדם, אנו משקפים אלוהות[5], נבראים "בצלמו ובדמותו", גם במובן אחר. אם לנסח מחדש את אמרתו של המורה החסידי ר׳ שמחה בונם מפשיסחא:[6] בכיס אחד שׂא את המסר: "אנחנו, בני האדם, הננו חיות: בשר ודם, עפר ואפר". אבל בכיסך האחר שׂא את המסר: "וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים" (תהלים ח':ו'). אנו נשמות השואפות להתעלות, המטפסות במעלה הסולם לעבר "גן העדן" הפנימי.

 

מתוך פרק ד׳ (בין "אַיֶכָּה" ל"הִנְנִי": המסע אל התפילה)

 

קורא ספר זה, במיוחד זה שהתפילה תופשת מקום חשוב בחייו, וודאי שאל את עצמו היכן שהוא במהלך הקריאה: "איך אפשר להתפלל לאל שכזה? מה פירושה של תיאולוגיה כזו לחיי תפילה?" אם, בסופו של דבר, אלוהים אינו "האחר" אלא שאנחנו חלק משלמות של הוויה שנקראת יהו"ה, מהו מקומה של התפילה?"

 

גם עבורי, זוהי שאלה בעלת חשיבות עצומה. אני מאמין, שלתיאולוגיה יש חשיבות רק אם היא משקפת את חיי הדת והאמונה הפנימיים של האדם. חיים כאלה ניתן לפתח ולטפח רק באמצעות תפילה (במובנה הרחב ביותר); בדתות המערב, לפחות, תפילה היא הכלי העיקרי לצורך זה. הדת נולדת מתוך הצורך להתפלל, לבטא את מלוא הטווח של הרגשות האנושיים בשעה שאנחנו חשים את נוכחותו של אלוהים או מבקשים אותה. התיאולוגיה מגיעה רק אחר כך, כשאנחנו בוחנים את חיינו הפנימיים ומנסים לנסח את אשר אנחנו עושים במהלכם. כדי לדון בשאלות האלה, איני יכול אלא להתנסח בשפה אישית יותר מזו שנקטתי בה עד כה במהלך ספר זה.

 

יהו"ה מצוי עמי תמיד, בין שאני מכיר בנוכחות הזו ובין אם לא. "לית אתר פנוי מניה" – אין מקום פנוי מן השכינה. כשאני אומר שאני אדם דתי, לזה אני מתכוון. אבל התפילה נתקלת בפרדוקס. אני אומר שלהתפלל פירושו לבוא לנוכחותו של אלוהים, נוכחות שאני מודע לכך שהיא עמי בכל מקום ובכל שעה. חיי כאדם דתי פירושם שאני חותר לחיות תמיד בתוך הנוכחות הזו, להכיר בה ולהגיב אליה בכל פעולה מפעולותיי. מה זאת אומרת אם כך, "לבוא אל הנוכחות הזו", אם היא נמצאת תמיד?[7] להתפלל פירושו לבחור בזמן ובמקום מסוימים כדי להבחין בנוכחות הזו ולהקדיש לה תשומת לב, כשאני מפסיק את כל מה שאני עושה, כשאני משאיר מאחורי את כל המולת הפעילות, הטובה והרעה, שממלאת את חיי, ניצב בפני ה' ואומר: "הנני".

 

הנני. לא שכחתי. אני חי בעולם כקרן של אורך הבוהק, כטיפה ממעיינך. רוב הזמן אני נתון כולי לקצב החיים הקדחתני, ממהר ממקום אחד לזה שאחריו, מפעילות אחת לזו שאחריה במהירות כזו שאני שוכח מי ומה אני באמת, מה אני באמת עושה כאן. החלפה של סחורות, של שירותים ושל מידע ממלאת את כל זמני: אני נותן ולוקח, משלם וצורך, לומד ומלמד. זהו מצעד אחד גדול של נתינה ולקיחה, משא ומתן, שאין להם סוף. כשאני בוחן את עצמי ללא פשרות, אני יודע שמערבולת העשייה הזו היא סוג של בריחה, תחליף גרוע לחיי אמת, מלא בהתעסקות אבל ריק ממהות. חיי אמת פירושם לזכור מי אני, להרשות לליבי להתמלא אהבה כלפי כל ההוויה באותה קלות וחופשיות שבה מתמלאות ריאותיי באוויר. פירושם לקחת זמן כדי לעמוד בהשתאות אל מול תפארתם של החיים ולהתפעם מנפש האדם אשר נתת בי ומהיכולת האנושית לאהוב את התפארת הזו ולאמצה.

 

אבל כעת אני עוצר. אני משאיר מאחורי את כל ההמולה. אין לי צורך אלא להיות אתך. כן, אתה. אני יודע שאתה גם נושא האהבה האינסופית הזו וגם מושאה. או, בפרפרזה של דברי הרמב"ם[8], אתה הוא האוהב, האהוב והאהבה עצמה. אתה הלב העמוק ביותר של ליבי, האחד שמצוי בתוככי תוכי. כשהכול מוסר ממני, אתה הוא זה שנותר. אבל אני יודע היטב שאינך רק אני או שלי; אהבתי אליך היא ההיפך הגמור מאהבה לעצמי. אתה קורא לי להתעלות מעל לאני ואתה קושר ומחבר אותי לכל האחרים, למציאות כולה. אתה הוא האחד שמצוי בכל לב ולב, בכל יצור ובכל בריה. בך אני מאוחד עם כל אחד מהם ועם המסתורין שמעבר להם. אתה מתנפל עלי וקורא לי שוב לאהבה וליראה, שניהם יחד בעת ובעונה אחת. אני כאן כדי להיות אוהב; הגדולה שבמתנותיך אליי היא היכולת לאהוב, לחיות עם לב פתוח למחצה. חיים שכאלה עלולים לכאוב, אבל הוויתור עליהם הוא אפשרות שאינני יכול אפילו להעלות על הדעת. כל שעלי לעשות הוא לוודא שהשער יישאר פתוח וייפתח עוד ועוד עם הזמן, ללא פחד. כשאני עושה זאת, אני מגלה שלתת פירושו לקבל, שבך יש לי את כל הגמול שאני זקוק לו, ואף יותר מכך.[9]

 

מתוך פרק ה׳ (ישראל - השם, העם והמדינה: דבר אל הקוראים העברים)

 

כאן המקום לקחת צעד לאחור ולראות את המהלך הזה מבעד לעדשה היסטורית. הציונות ה״חילונית״ יצרה בעצם דת אזרחית חדשה עבור היהודים. דת זו שימשה תחליף ליהדות הישנה שראשוני הציונים ברחו ממנה. היא נוצרה לראשונה בחלומותיהם של הוגי דעות ומשוררים במזרח אירופה והועלתה ארצה בדור העליה השניה. היא היתה אמונתם של החלוצים ושל דור הפלמ״ח. מטרת הדת הזו היתה יצירתו של יהודי חדש, מושרש באדמת ארץ ישראל, גיבור, גאה, מסור כולו לאידיאל הציוני ואחר כך למדינה, מוכן להקריב את חייו על מזבח הקיום היהודי במולדתו העתיקה-חדשה. יהודי זה בא לתפוס את מקומו של יהודי העיירה המזרח-אירופית, שתואר כחלש, חסר-בטחון ומנותק ממציאות העולם הזה. את מקומה של התורה בדת החדשה הזו תפשו אהבת הארץ ואהבת השפה העברית המחודשת. ״תלמוד תורה״ מסורתי הוחלף בלמדנות בידיעת הארץ ובתולדות עם ישראל בארצו בימי קדם. בארץ ישראל בקש היהודי החדש להקים חברה בנויה על ערכי צדק ושוויון. היצירה הגדולה של ציונות זו במישור החברתי היה הקיבוץ, שהוצג כהגשמת האידיאל, גם בעיניהם של אלה שבחרו להשתקע בערים. המרכז הגיאורפי של האידיאל הציוני זה היה עמק יזרעאל, ומאוחר יותר (בעזרתו של דוד בן-גוריון) - הנגב.

 

האמונה בדת האזרחית הזו היא שיצרה את מדינת ישראל. היא עמדה בעינה כחמישים שנה, עד מלחמת ששת הימים. על אף שהניצחון הגדול של 67׳ הושג על ידי בניהם של דור הפלמ״ח, כולל חברי קיבוץ רבים (שאותם פגשנו על דפי ״שיח לוחמים״), תרועות הניצחון נשמעו בעיקר מפיהם של תלמידי הרב צבי-יהודה קוק והרב גורן. הם שקראו ״הכותל בידינו״! ״הר הבית בידינו״! עד אותה עת, הכותל לא היה רלוונטי לדת הציונית. היו אפילו כאלה שברכו על כך שלא הצלחנו להשתלט על העיר העתיקה ב-48׳, שכן בכך נמנעו סכסוכי דת. אבל פתאום ב-67׳ הד קול עתיק-יומין החל להישמע בלב היהודי, והוא געש מעל לכל מה שנוצר ביובל השנים שקדמו לו והטביע אותו. קול זה עלה מגרונם של בחורי ישיבה במגזר הדתי לאומי, אבל גם מהמוני היהודים יוצאי ארצות המזרח, שרק אז מצאו את מקומם במדינה. עבורם היה החלום הציוני מאז ומתמיד מרוכז בירושלים. בחורי ישיבה אלה יצרו ״יהודי חדש״ מטיפוס אחר, המתנחל, ידו האחת אוחזת ברובה והאחרת במסכת מהתלמוד. צירוף זה של דתיים ומזרחים היווה רוב חדש במדינה והביא את המהפכה הפוליטית של 1977.

 

האינתיפאדות של שנות ה-90׳ והגברת שנאת היהודים בכל העולם האסלאמי הקנו משקל להשקפת עולמו של הרוב החדש הזה, הרואה את האנטישמיות כמאפיינת את כל העולם הלא-יהודי. כולם, לדעתם, שואפים להרוג אותנו, או לפחות לעמוד בצד אם אחרים יעשו כן. רגשי פחד ושנאה, בעיקר כלפי הערבים אבל גם כלפי העולם הלא-יהודי בכלל, חוזקו על ידי הדגש החדש על השואה, גם בחינוך וגם במישור המדיני, כולל עליות רגל תכופות לאושוויץ.

 

עכשיו מלאו חמישים שנה גם לדת הזו. היא רואה את עצמה כהולכת מחיל אל חיל, שכן היא שולטת בפוליטיקה, נהנית מהשפעה חסרת תקדים בצה״ל, ומנכסת לעצמה עם הזמן נתח הולך וגדל בתדמית העצמית של ישראל. אבל יש לה גם מגבלות וכישלונות. היא לא תצליח להטות את ליבה של רוב האוכלוסייה החילונית, מגזר שגדל בהרבה מאז העלייה מארצות ברית המועצות לשעבר. הדת האזרחית הישנה איבדה את כח המשיכה שהיה לה עבור הישראלים החילונים, והם נותרו ללא תחליף שיהווה עבורם מקור ערכים ושאיפות נעלות בתחום הרוח. בעוד שמיעוט מתוך האוכלוסיה החילונית פונה מתוך כך להדוניזם, הרוב מתמסר לביקוש אחר בטחון אישי ושגשוג כלכלי, בלי שום סיבה להתמסר לשום גרסה של יהדות או למדינה. חיים טובים, לדידם, ניתן אמנם לחיות בתל אביב, אבל אפשר לדמיין אותם גם בלוס אנג׳לס, במיאמי, או אפילו בברלין, מקומות שבהם יש פחות דאגות בטחון ושבם אפשר לגדל בנים בלי לשלחם לצבא....

 

 

 

[1] הלל צייטלין היה וודאי משייך אותי למחנהו הפנתיאיסטי של הבעל שם טוב, בניגוד לזה של שפינוזה. ההבדל בין השניים היה המפתח לשיבתו של צייטלין ליהדות ונקודת המוצא לפילוסופיה הניאו־חסידית שלו. ראה את הערותיו בספרו "ברוך שפינוזה: חייו, ספריו ושיטתו הפילוסופית" (וורשה, הוצאת תושיה, 1914) עמ' 135 ואילך, וכן בספר די בענקשאפט נאָך שיינהייט (ווארשא, וועלט ביביליאָטק, 1910), עמ' 34 ואילך.

[2] אני מצטט במתכוון את הפסוק שסביבו רקם רבי שניאור זלמן מלאדי את חיבורו המיסטי המובהק "שער הייחוד והאמונה" (החלק השני של התניא), להדגיש את השורשים החסידיים של תורת האמונה שאני מנסח כאן.

[3] יש להוסיף לדיון הזה את עבודתו של מרדכי מ. קפלן (1881 – 1983). כהוגה דעות אמריקני שהושפע על ידי הפרגמטיזם, קפלן ניסח את האתגרים שעומדים בפני התיאיזם המקובל באופן מתוחכם, מלומד וישר. האלטרנטיבות השונות שהוא הציע במשך הקריירה הארוכה שלו התאימו לרבים. למרבה הצער, לא היה לקפלן כל קשר למסורת המיסטית והוא לא הבחין בשורשים המוקדמים שהיא הייתה יכולה להציע לגישות חדשות לשאלת אלהים. עבור קפלן, שאלה זו נותרה בתוך התחום של "רעיון האלוהות". תלמידו, יעקב כהן, פרסם מחקר השוואתי בין תורתו של קפלן לזו של הרב אי"ה קוק בשם מורים לזמן נבוך: עיונים בהגותם של אברהם יצחק הכהן קוק ומרדכי מנחם קפלן (תל אביב: הוצאת עקד, 1993), שניסה למלא את החוסר הזה.

[4] ביטוי זה הגיע אל החסידות מהפילוסופיה היהודית של ימי הביניים. המקור הידוע ביותר שלו הוא ספר הכוזרי, ה':כ'.

[5] כך אני מבין את המסר של סיפורו של רבי נחמן מברסלב, "המלך והחכם", שבו אני פותח את ספרי, "בקשו פני, קראו בשמי" (תל אביב, הוצאת עם עובד, 1992), עמ' 11.

[6] שמחת ישראל, חלק מאמרי שמחה סי׳ י״ב (מהד׳ ירושלים תשי״ח, ע׳ מ״ה).

[7] ראו משל יפה לכך בדברי חז"ל: איך לומר גם "שכינה במקדש" ו"שכינה בכל מקום"? ""משל למערה הנתונה על שפת הים. הים עולה והמערה מתמלאת מים, אבל הים אינו חסר". (במדבר רבה י"ב:ד')

[8] אתה הוא השכל, המשכיל והמושכל.

[9] כך אני מפרש את הפסוק "טוֹב יְהוָה לַכֹּל וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו" (תהלים קמ"ה:ט', "אשרי"). כן, הטוב האלוהי משתקף מתוך כל דבר נברא, שהרי על כולם אמרת "טוב" במעשה בראשית. אבל הגדולה שבכל יצירותיך היא מידת הרחמים, היכולת האנושית לרחם ולאהוב את הזולת. עיין בראשית רבה ל"ג:ג'.

כתבות נוספות

הארגונים שלנו